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        從“黃老學”到“黃老道”:關于其中一些問題的再討論
        2021年06月10日 10:10 來源:《四川大學學報:哲學社會科學版》2020年第6期 作者:郭武 字號
        2021年06月10日 10:10
        來源:《四川大學學報:哲學社會科學版》2020年第6期 作者:郭武

        內容摘要:

        關鍵詞:

        作者簡介:

          內容提要:“黃老道”一般被認為是道教的前身,作為“黃老道”淵源的“黃老學”不僅是一種“言”,同時更是一種“術”。黃老學的重心由“治國”轉向“治身”,并在東漢發展成為“黃老道”,既有外部環境的影響,更是其自身發展的邏輯需要;在此過程中,推動“黃老學”向“黃老道”發展的方士,并非僅屬“方仙道”一系人物,還應包括“方技”與“數術”兩類人士。此外,“黃老道”在東漢時期已經具有宗教性質,其間佛教的傳入曾產生了很大刺激,東漢統治者也起過重要作用。

          關 鍵 詞:黃老學;黃老道;方士;早期道教

          作者簡介:郭武,山東大學猶太教與跨宗教研究中心、哲學與社會發展學院宗教學系教授(濟南 250100)。 

          基金項目:國家社會科學基金后期資助項目“新釋稀見道教詞語匯纂”(18FZJ005)

          所謂“黃老學”,乃是近現代學者提出的一個名詞,用指戰國秦漢時期托黃帝之名、宗老子之說且“采儒墨之善、撮名法之要”的新興道家學派。但事實上,先秦及秦漢典籍中并無所謂“黃老學”一詞,①僅有“黃老言”“黃老術”或“黃老道德之術”等語,如說漢相曹參“聞膠西有蓋公善治黃老言”而學之,“其治要用黃老術”,②竇太后“好黃老之術”“好《老子》書”,③以致“(景)帝及太子(武帝)、諸竇不得不讀黃帝、老子,尊其術”,④等等?!妒酚洝芬懔袀鳌愤€有太史公關于黃老之學傳承的一段說明:

          樂臣公學黃帝、老子,其本師號曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教樂瑕公,樂瑕公教樂臣公,樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西,為曹相國師。⑤

          由上,可知當時所謂“黃老言”或“黃老術”,不僅有《老子》等作為經典,而且還有師徒之間的傳承授受。故秦漢雖無“黃老學”之詞,但“黃老言”或“黃老術”作為一種可以傳授的“學”卻是存在的。

          所謂“黃老道”,則是“黃老學”在東漢時期的發展形態?!逗鬂h書》中有許多關于“黃老道”的記載,如《王渙傳》載:“延熹中,桓帝事黃老道,悉毀諸房祀?!雹蕖痘矢︶詡鳌份d:“初,巨鹿張角自稱大賢良師,奉事黃老道,畜養弟子,跪拜首過,符水呪說以療病,病者頗愈。百姓信向之?!雹摺秳⒀蓚鳌纷⒁兜渎浴酚钟洠?/font>

          熹平中,妖賊大起,三輔有駱曜。光和中,東方有張角,漢中有張修。駱曜教民緬匿法,角為太平道,修為五斗米道。⑧

          因為張角后來創立的“太平道”是最早的道教組織之一,所以人們一般認為“黃老道”乃是道教的前身。關于“黃老道”及其淵源“黃老學”,學界已有不少研究成果,只是,其中的一些問題似乎尚未被完全說透。以下,試結合“黃老學”向“黃老道”發展的歷程,以及學術界的相關研究,對其中一些問題再作討論。不妥之處,祈望方家教正!

          一、“黃老學”的內容及其作為“術”之特點

          漢代“黃老學”的源頭,學界一般認為是戰國時期齊國的“稷下學”。關于齊國“稷下學”,史籍曾有不少記載,例如:

          昔齊宣王立稷下之宮,設大夫之號,招致賢人而尊寵之,自孟軻之徒皆游于齊。⑨

          (齊)宣王喜文學游說之士,自如騶衍、淳于髠、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人,皆賜列第,為上大夫,不治而議論。是以齊稷下學士復盛,且數百千人。⑩

          自騶衍與齊之稷下先生如淳于髠、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒,各著書言治亂之事,以干世主,豈可勝道哉!慎到,趙人。田駢、接子,齊人。環淵,楚人。皆學黃老道德之術,因發明序其指意。(11)

          對于“稷下學”中黃帝與老子結合的現象,學界一般認為它是在有關黃帝之傳說影響日增的背景下,受“世俗之人多尊古而賤今,故為道者必托之于神農黃帝”(12)風氣的影響,或由于作為黃帝胄裔的田齊在篡權姜齊之后有“揚皇考昭統”的訴求,或因為當時道家有抗衡“祖述堯舜,憲章文武”的儒家尊顯之需要,而最終出現的。(13)而關于“黃老學”的思想內容,早期學者一般依據相關人物的著述(或其他文獻的征引)進行討論,且多引用漢代司馬談《論六家要旨》的如下表述:

          道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜。指約而易操,事少而功多。

          道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用,無成勢,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業,有度無度,因物與合。故曰“圣人不朽,時變是守”。虛者道之常也,因者君之綱也。群臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之窾。窾言不聽,奸乃不生,賢不肖自分,白黒乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,復反無名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復生,離者不可復反,故圣人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”,何由哉?(14)

          后來,隨著長沙馬王堆漢墓《老子》與《經法》《十六經》《稱》《道原》等“黃老帛書”在20世紀70年代的出土,人們對“黃老學”的認識更加豐富,有關“黃老帛書”產生時間、形成地域與“黃老學”內容的深入爭論也隨之而起。例如,關于“黃老帛書”的產生時間,有戰國前期、戰國中期、戰國末期與秦漢之際等說;關于“黃老帛書”的產生地域,有齊、楚、越、鄭諸說;(15)而關于“黃老學”的內容,諸家則多沿《論六家指要》“采儒墨之善,撮名法之要”及“以虛無為本,以因循為用”的思路,并圍繞相關文獻來具體闡發,或強調黃老學“對百家之學的整合”,(16)或詳說黃老學的“崇道”“貴因”“尚法”和“輔以德”,(17)或以為黃老學的“重點在于它的政治思想”,即統攝“文武并用,刑德并舉”“精公無私,皆斷于法”“無執無處,無為而治”“保民、愛民和養民”“‘貴賤有恒位’的等級思想”等內容。(18)雖然表述不盡相同,但都承認黃老學派具有強烈的經世精神。(19)

          應該說,以往學界對于黃老學的研究具有很高價值,不過,其種種爭論也暗示有關“黃老學”的認識尚待深入。一個重要的問題是,既然稷下先生們著書“言治亂之事”的目的是“以干世主”,且黃老學在秦漢時期多被稱為“術”而非“學”,司馬談亦謂其“指約而易操,事少而功多”,則其內容也應該是可供“操作”的,而非必為高深玄奧的理論學說。誠然,擁有著述的黃老學也是一種“言”,理論學說本來可以作為行為實踐的指導,但黃老學既被世人視為一種“術”,則它所“言”必有其具體的實施對象。以往學者多樂于討論黃老學的一些概念,非常重視其說高深玄奧的一面,但卻忽視其可供“操作”的應用層面,這樣做不但有“只見樹木,不見森林”之嫌,而且可能造成不知黃老學之“落腳點”究竟在何處的尷尬,令高深的理論學說無所附著。

          二、漢代黃老學的“轉向”及其內在邏輯

          實際上,黃老學種種抽象理論的“落腳點”,乃在于“治國”與“治身”兩個問題上。關于這一點,陳鼓應先生曾在《關于先秦黃老學的研究》一文中高屋建瓴地指出:

          治身與治國是道家兩個重要的組成部分?!独献印分饕勚螄?,兼談治身,莊子承楊朱而談治身,尤重于個人精神境界的提升。黃老道家中,帛書《黃帝四經》僅談治國,《管子》四篇(《內業》《白心》《心術》上下)則是治國治身二者兼顧,而《內業》偏重治身,《心術上》則偏重治國。讀司馬談《論六家要旨》中所標舉的道家,有兩個要點,即“以虛無為本,以因循為用”以及對于形神關系的重視,《心術上》即以前者為主題,而《內業》則以后者為主題。(20)

          這里所謂“治身”與“治國”,某種程度上實即后世道教所追求的“度己”與“度人”。(21)筆者認為,無論道家或道教的學說多么高深龐雜,其實都是落腳于這兩個具體問題,只是在不同時期偏重有所不同。例如,戰國稷下“學黃老道德之術”的慎到、環淵、接子、田駢等,《史記·孟子荀卿列傳》曾明確指出他們的特點是“書言治亂之事,以干世主”,亦即以“治國”為主。而司馬談對當時道家(黃老道)“以虛無為本,以因循為用”的具體解釋,如“虛者道之常也,因者君之綱也,群臣并至,使各自明也”等,也表明其說多屬有關“君臣”相處之道,屬于一種“君人南面之術”。(22)至于漢初相國曹參,采用“休息無為”之術,奠定“文景之治”基礎,更是黃老治國的成功范例。不過,當戰亂遠離、民漸富足之后,漢代統治者對“無為而治”的黃老學漸失興趣,而更青睞于主張“以教化為大務”(23)的儒家學說。史載喜好黃老之言的竇太后去世后,“武安君田蚡為丞相,黜黃老、刑名百家之言,延文學儒者以百數,而公孫弘以治《春秋》為丞相封侯,天下學士靡然向風矣”,(24)漢武帝更在大儒董仲舒的鼓動下(25)而“罷黜百家,表彰六經”。(26)雖然此后黃老學仍然繼續流傳,但重心已經偏離前期的“治國”,而轉向“治身”方面發展了,如喜好黃老的淮南王劉安曾“招致賓客方術之士數千人,作為《內書》二十一篇,《外書》甚眾,又有《中篇》八卷言神仙黃白之術,亦二十余萬言”。所謂“《內書》二十一篇”即現存的《淮南子》(《淮南鴻烈》),其《精神訓》《俶真訓》《泰族訓》諸篇對“養神”“養形”等“治身”問題多有闡發,(27)而《中篇》八卷即《枕中書》(《枕中鴻寶苑秘書》),多言神仙黃白之事,亦屬“治身”之秘笈。東漢以后,史書有關“黃老”的記載仍然不少,不過其所涉內容卻多屬于“養性”“治身”之范圍了,如《后漢書·光武紀》載:

          (光武帝)每旦視朝,日側乃罷,數引公卿郎將講論經理,夜分乃寐?;侍右姷矍趧诓坏?,承間諫曰:“陛下有禹湯之明,而失黃老養性之福,愿頤愛精神,優游自寧?!?/font>

          此外,《后漢書》還記有很多喜好“黃老”之人,如“好黃老言,清靜少欲”的樊瑞,“少好黃老,清靜寡欲”的任隗,“善說老子,清靜不慕榮名”的淳于恭,“好黃老,不肯為吏”的樊融,“少好老子,隱于華陰山中”且“終身不仕”的高恢。(28)他們喜歡的“黃老”,顯然也屬于“治身”之類。

          對于上述黃老學由“治國”向“治身”的轉變,不少研究成果也曾談及,不過或許是由于受主流意識形態的影響,以往學界多在列舉現象后將原因歸結為外在的社會環境,如階級矛盾的激化、儒家學說的競爭、統治階層的態度等,(29)而較少考慮道家(黃老學)本身的因素。事實上,正如前述陳鼓應先生所言,“治身”與“治國”本來是道家學說的組成部分,而《論六家要旨》中的道家(黃老學)除了“以虛無為本,以因循為用”之外,還非常重視形神問題,所謂:“不先定其神,而曰‘我有以治天下’,何由哉?”此外,漢代黃老學著作《老子道德經河上公章句》在注解老子“道可道,非常道”句時,曾明確地以“可道”為“經術政教之道”,而以“自然長生之道”為“常道”,(30)從中可見其在“治國”與“治身”之間的價值取向。如此,則漢代黃老學的重心逐漸由“治國”向“治身”轉變,實也屬其本身發展的邏輯需要,因為治身才是“常道”。況且,漢代統治者后來也并未完全拋棄黃老學,如漢武帝實際上非如通常所謂“獨尊儒術”,而是一直熱衷于黃帝、太一、神仙、黃白之術。(31)所以,不能將黃老學在漢代演變為“黃老道”的原因完全歸結于外部環境,也應該同時考慮其本身發展的邏輯需要。

          三、從“黃老學”到“黃老道”:方士、佛教與皇室的推動

          “黃老學”在漢代向“黃老道”的發展,一個重要的因素是諸多方士的介入,其中尤以追求成仙不死的“方仙道”為著。這種介入,實際上在秦皇漢武乃至更早的時期就已開始,如《史記·封禪書》載戰國燕齊“方仙道”及其活動:

          自齊威、宣之時,騶子之徒論著終始五德之運,及秦帝而齊人奏之,故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高最后皆燕人,為方仙道,形解銷化,依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于諸侯,而燕齊海上之方士傳其術不能通,然則怪迂阿諛茍合之徒自此興,不可勝數也。(32)

          蒙文通先生又據《莊子》《楚辭》《淮南子》《抱樸子》諸書,篦理出戰國時期的“仙道”主要有行氣、藥餌、寶精三派。(33)而關于秦始皇、漢武帝的求仙活動,許多論著也曾引《史記》之《秦始皇本紀》《孝武本紀》等記載予以說明,并以為這些活動乃是“黃老學”轉向“黃老道”的重要推力,如卿希泰主編《中國道教史》言:

          從前面所述方仙道的活動可以看出,方仙道是戰國至秦漢間方士所鼓吹的成仙之道,其著名的代表人物,在戰國末年為宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高等人;秦始皇時有徐巿(即徐福)、韓終(眾)、侯公、石生、盧生等人;漢武帝時有李少君、謬忌、少翁、欒大、公孫卿等神仙方士。他們宣揚長生成仙的信仰;聲稱黃帝是長生成仙的榜樣而備加推崇,儼然奉之為祖師;提出了多種修煉成仙的方術,主要是尋仙人和不死之藥,以及祠灶祭神等,特別是倡導化丹砂為黃金的煉丹術,是方仙道的突出特點和重大貢獻。方仙道所具有的這些信仰神仙、崇奉黃帝、主張服食丹藥成仙等特征,表明它是道教孕育過程的重要階段。(34)

          李剛《論黃老道》一文更有“黃老道是黃老學和方仙道結合的產物”一節,以為“從漢武帝開始,黃老學和方仙道逐漸結為一體,向著黃老道演變”。(35)其他如鄭杰文、梁宗華、張世響等,也多持這種看法。(36)應該說,“方仙道”及其求仙活動確是“黃老學”轉向“黃老道”的重要推力,不過,在這個過程中起作用的并非僅屬“方仙道”一系人物,而是包括“方技”與“數術”兩類人物,亦即通常所謂“方術之士”??肌妒酚洝し舛U書》所言“方仙道”,僅有“形解銷化,依于鬼神之事”數語說明,《史記集解》則釋“形解銷化”為“尸解”。至于“以陰陽主運顯于諸侯”的騶衍及其“終始五德”說,似乎不能與“方仙道”完全等同,其說在后世的泛濫,乃是“燕齊海上之方士傳其術不能通”的結果,而這里所謂“方士”也不能與“方仙道”完全等同,應該是全體“方術之士”的簡稱(詳下)。也就是說,所謂“方仙道”最初乃以追求不死和仙藥為務,并雜以“鬼神之事”,但后來或許也與其他“方士”一樣應用過“五德終始”之說;他們在推動黃老學“治身”之術發展,以及黃老學的“宗教化”過程中,起到了重要的作用。

          再考《漢書·藝文志》,可知漢代實將各種學、術分為六大類型,即“六藝”“諸子”“詩賦”“兵家”“數術”“方技”,所謂:“大凡書,六略三十八種,五百九十六家,萬三千二百六十九卷?!敝档米⒁獾氖?,《漢書·藝文志》在“諸子”類僅列有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家,“諸子”之外則列有“數術”(含天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法)(37)與“方技”(含醫經、經方、房中、神仙)(38)兩大類。也就是說,通常所謂追求“保性命之真”(38)的“神仙家”或“方仙道”,實際上不過是當時“方技”和“數術”兩大類(合稱“方術”)中的一個細小分支而已。即使是將“方技”類的醫經、經方、房中、神仙四種“生生之具”全部視為與“方仙道”有關,亦不能涉及包含天文、歷譜、五行等在內的“數術”,而按照《漢書·藝文志》的說法,“數術者,皆明堂羲和史卜之職也”,實與“諸子”中的“陰陽家”相似,尤其是“數術”中的“五行”,“其法亦起五德終始,推其極則無不至,而小數家因此以為吉兇”,(40)實以前述“以陰陽主運顯于諸侯”的騶衍為代表,(41)若將其與“方仙道”割離,則不符《史記·封禪書》“燕齊海上之方士傳其術不能通,然則怪迂阿諛茍合之徒自此興”之說。因此,以往學界所言推動“黃老學”向“黃老道”發展的方士,并非僅屬“方仙道”一系人物,而是應該包括《漢書·藝文志》所列“方技”和“數術”兩大類中的人物,亦即通常所謂“方術之士”。而由西漢成帝時著《老子指歸》的黃老學者嚴遵“卜筮于成都”,(42)早期道經《太平清領書》“以陰陽五行為家而多巫覡雜語”(43)等,也可知漢代黃老學(黃老道)確已不獨有“方仙道”的不死追求,還具有其他類型的“方術”內容。(44)

          東漢時期的“黃老道”,不僅重心已由“治國”轉向“治身”,而且還具有了一定的宗教性質。以往學界關于“黃老道”是否已經具有宗教性質的看法頗相矛盾,如卿希泰主編《中國道教史》相關章節雖然列舉了黃老道的種種表現,但并未明言其是否已有宗教性質,而僅說它“是道教醞釀、發育接近形成的重要階段”,“在思想上、理論上為道教的形成準備了條件”;(45)李剛《論黃老道》一文則明確將黃老道稱為“宗教”,并把后來的太平道、五斗米道視為其“支派”,且以《太平經》《參同契》為例剖析了其教義和方術等。(46)應該說,李剛的看法是大膽而有見地的,因為東漢黃老道不僅確已具有宗教性質,且“道教”是否確實“創立”于漢末的蜀中也是需要商榷的問題。(47)事實上,黃老道之具有宗教性質,除了可從它與后世太平道、五斗米道之關系來認識,還可以根據它在東漢時期的活動情況來考察。

          如前曾述,西漢初“黃老學”已有其經典及傳授系統,而黃帝也被方士大加神化。東漢初年,佛教開始傳入中國,其宗教形式對“黃老道”的形成產生了很大刺激。本來,古代中國并不缺乏宗教氛圍,對此眾多學者曾有詳細說明。(48)只是,東漢以前的中國宗教多屬初級形態,尚未有比較成熟的宗教出現。東漢時期,佛教的教化形式曾令中國人耳目一新,如元郝經《續后漢書》言,漢明帝遣使往天竺(印度)求取佛教經像后,“中國始有佛像及經,與其信奉拜跪祠祭之法”。(49)《后漢書·楚王英傳》注引袁宏《漢紀》則載當時人們對于佛教的認識:

          佛者,漢言覺也,將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主,不殺生,專務清靜。其精者為沙門。沙門,漢言息也,蓋息意去欲而歸于無為。又以為人死精神不滅,隨復受形,生時善惡皆有報應,故貴行善修道,以煉精神,以至無生而得為佛也。佛長丈六尺,黃金色,項中佩日月光,變化無方,無所不入,而大濟群生。(50)

          以上有關佛教的認識,如“佛”(神圣教祖)、“經”(宗教典籍)、“沙門”(修行者與宣教者)及其信奉形式(拜跪祠祭)、教化內容(修善慈心、專務清靜、精神不滅、善惡報應、大濟群生)等,實皆對“黃老道”的宗教化產生過影響。東漢時期,老子的形象逐漸得到神化,先被說成“逾百度世為真人”(51)“道成身化,蟬蛻渡世”,(52)后被視為“道”的化身,“生于無形之先,起于太初之前,行于太素之元,浮游六虛,出入幽冥”,(53)并且受到了人們的崇拜和祭祀。(54)一些用于宣揚神異、推行教化的典籍如《太平清領書》《老子想爾注》等也開始出現,而奉事黃老道的張角“畜養弟子,跪拜首過”之做法,應也來自前述佛教的“信奉拜跪祠祭之法”。

          在這個過程中,東漢統治者曾起過推波助瀾的作用。如《后漢書·楚王英傳》載明帝時楚王劉英“更喜黃老,學為浮屠齋戒祭祀”,“誦黃老之微言,尚浮圖之仁祠,潔齋三月,與神為誓”。(55)由于此時佛教剛傳入中國不久,故楚王英將其“齋戒祭祀”“與神為誓”的宗教形式與“黃老之微言”相結合的做法,是有著強烈示范作用的,可謂首開“黃老道”宗教化風氣之人。后來漢桓帝也對“黃老道”的宗教化起過重要推動作用,如《魏書·釋老志》載:“桓帝時,襄楷言佛陁、黃老道以諫,欲令好生惡殺,少嗜欲,去奢泰,尚無為?!?56)《后漢書·襄楷傳》載桓帝曾在宮中“立黃老浮屠之祠”,(57)還曾“遣中常侍左悺之苦縣祠老子”“使中常侍管霸之苦縣祠老子”,并親自“祠黃老于濯龍宮”。(58)《后漢書·王渙傳》則載:“延熹中,桓帝事黃老道,悉毀諸房祀?!?59)“事黃老道,悉毀諸房祀”這一舉動,一方面顯示了漢末民間各種宗教觀念、崇拜行為的興盛,另一方面則反映了東漢統治者對于“黃老道”的特殊崇奉,甚至為此壓制其他宗教。所謂“房祀”,一般用指私家祠堂,又特指巫覡之神祠,如《后漢書·桓帝紀》注“房祀”曰:“房謂祠堂也?!?60)《后漢書·欒巴傳》記欒巴“有道術,能役鬼神,乃悉毀壞房祀,剪理奸誣”,其注曰:“房謂為房堂而祀者?!?61)宋任廣撰《書敘指南·鬼神祠廟》則稱:“私室滛祀曰房祀?!?62)蘇軾《雷州八首》又言:“粵嶺風俗殊,有疾時勿藥,束帶趨房祀,用史巫,紛若弦歌?!?63)由漢桓帝“事黃老道”而“悉毀諸房祀”,可見“黃老道”似乎已經具有了一定的宗教排他性。而漢桓帝以一國君主尊崇“黃老道”且將其與“浮屠”(佛教)并重,并多次祭祀老子,其對于“黃老道”之宗教化的作用,顯然比漢初的楚王英更為有力。

          總之,有關“黃老學”與“黃老道”的研究成果已有不少,但以往學界對于其中的一些問題并未完全說清楚。筆者則通過考察“黃老學”向“黃老道”發展的歷程認為:“黃老學”不僅是一種具有理論性質的“言”,同時更是一種可供操作的“術”。黃老學的重心由“治國”轉向“治身”,并在東漢發展成為具有宗教性質的“黃老道”,既有著外部環境的影響,更有著其自身發展的邏輯需要;在此過程中,推動“黃老學”向“黃老道”發展的方士,并非僅屬“方仙道”一系人物,而應包括“方技”與“數術”兩類人士。此外,佛教的傳入曾對黃老道的“宗教化”產生過刺激,東漢統治者“事黃老道,悉毀諸房祀”的做法則加強了黃老道作為一種宗教的排他性。

          注釋:

         ?、俨贿^,秦漢以后典籍中有“黃老學”一詞,其意卻指通常所謂“道教”。如范埛、林禹《吳越備史》卷四(《欽定四庫全書》影印本,北京:中國書店,2018年,第273頁)載吳越國王后“頗尚黃老學,居常被道士服”;參見《洞霄圖志》卷五(《欽定四庫全書》影印本,第161頁)則載李洞神“自幼不茹葷酒,嗜黃老學,七歲入洞霄受度,刻意道法,戒行嚴潔”。

         ?、凇妒酚洝げ芟鄧兰摇?,北京:中華書局,1959年,第2029頁。

         ?、邸妒酚洝と辶至袀鳌?,第3177、3123頁。

         ?、堋妒酚洝ね馄菔兰摇?,第1975頁。此外,《史記》《漢書》關于“黃老術”的記載還有很多,如《史記·陳丞相世家》載陳平“本好黃帝老子之術”,《史記·田叔列傳》載田叔“學黃老術于樂巨(臣)公”,《漢書·楚元王傳》載劉德“少修黃老術”,等等。

         ?、荨妒酚洝芬懔袀鳌?,第2436頁。

         ?、蕖逗鬂h書·循吏列傳》,北京:中華書局,1965年,第2470頁。

         ?、摺逗鬂h書·皇甫嵩朱儁列傳》,第2299頁。

         ?、唷逗鬂h書·劉焉袁術呂布列傳》注,第2436頁。

         ?、嵝旄勺?、孫啟治解詁:《中論解詁·亡國》,北京:中華書局,2014年,第341頁。明陳士元撰《孟子雜記》引《中論》此言時“宣王”作“桓公”,但后又有按語曰:“孟子齊宣王時人,徐稱‘桓公’,誤?!泵鞫f撰《七國考》引《郡國志》云:“齊桓公宮城西門外有講堂,齊宣王立此學也,故稱為稷下學,即稷山館也?!蓖踉莆寰帲骸秴矔沙蹙帯?,北京:中華書局,1985年,第500冊第51頁、第77冊第221頁。

         ?、狻妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇?,第1895頁。

          (11)《史記·孟子荀卿列傳》,第2346-2347頁。

          (12)《淮南子·修務訓》,長沙:岳麓書社,2015年,第209頁。

          (13)詳請參閱郭沫若:《稷下黃老學派的批判》,郭沫若:《十批判書》,北京:中國華僑出版社,2008年;劉蔚華、苗潤田:《黃老思想源流》,《文史哲》1986年第1期;王明:《道教通論·序——兼論黃帝在中國民族文化史上的地位和作用》,牟鐘鑒等:《道教通論——兼論道家學說》,濟南:齊魯書社,1991年。此外,蒙文通先生則通過詳考稷下諸子的學說及相關典籍,認為“黃老學”乃是由稷下各派學者相互融合、漸趨接近而自然形成的,并非“由一個道家雜取各家學說而后形成的”,同時指出:“司馬談說的道家,顯然是雜家,這就是黃老。它和莊周一流的道家是不同的。司馬談說的道家,和劉班九流所謂的道家,內容也是有區別的。司馬談說道家‘以虛無為本,以因循為用,無成勢,無常形,有法無法,因時為業,有度無度,因物與合’??芍摕o為本’是南北道之所同,故同稱道家。而‘因循為用’則是北方道家所獨有之精義??梢哉f黃老之精華即在此,其最后起而能壓倒百家亦在此?!眳⒁娒晌耐ǎ骸堵哉擖S老學》,《先秦諸子與理學》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第192頁。

          (14)《史記·太史公自序》,第3289、3292頁。

          (15)詳請參閱張增田:《〈黃老帛書〉研究綜述》,《安徽大學學報》2001年第4期,第111-118頁。

          (16)白奚:《論先秦黃老學對百家之學的整合》,《文史哲》2005年第5期,第35-39頁。

          (17)劉蔚華、苗潤田:《黃老思想源流》,《文史哲》1986年第1期,第24-33頁。

          (18)余明光:《黃老思想初探——讀長沙馬王堆漢墓三號出土的古佚書〈黃帝四經〉》,《湘潭大學學報》1985年第1期,第24-33頁。

          (19)詳請參閱景紅:《80年代中期以來黃老學研究綜述》,《管子學刊》1998年第3期,第3-5頁。

          (20)陳鼓應:《關于先秦黃老學的研究》,丁原明:《黃老學論綱》,濟南:山東大學出版社,1997年,第2頁。

          (21)按:道教的信仰主旨實不如傳統學界所認為的那樣,純粹是追求自我得救的“長生成仙”,而是還有與“度己”同樣重要的“度人”,亦即強調救助他人、服務社會。詳請參閱郭武:《“度人”與“度己”:關于當代道教發展的一點思考》,《世界宗教文化》2017年第6期,第86-91頁。又,元代馬端臨《文獻通考·經籍考》云:“道家之術,雜而多端,先儒之論備矣。蓋清浄一說也,煉養一說也,服食又一說也,符箓又一說也,經典科教又一說也?!眳⒁婑R端臨:《文獻通考》,北京:中華書局,1986年,第1810頁。由此可見道教內容之龐雜,并非修煉求仙之一端。

          (22)關于道家之學,《漢書·藝文志》(北京:中華書局,1962年,第1732頁)曾言:“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也?!?/font>

          (23)《漢書·董仲舒傳》,第2503頁。

          (24)《漢書·儒林傳》,第3593頁。

          (25)《漢書·董仲舒傳》(第2523頁)載董仲舒曾向漢武帝上對策曰:“愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣?!?/font>

          (26)《漢書·武帝紀》,第212頁。

          (27)《漢書·淮南衡山濟北王傳》,第2145頁。詳請參閱孫以楷主編:《道家與中國哲學·漢代卷》第一章第四節《〈淮南子〉——黃老道學的集大成》,北京:人民出版社,2004年,第89頁。

          (28)見《后漢書》之《光武紀》《樊宏傳》《任光傳》《淳于恭傳》《樊曄傳》《梁鴻傳》,北京:中華書局,1965年,第85、1125、753、1301、2492、2768頁。

          (29)詳請參閱許抗生:《略說黃老學派的產生和演變》,《文史哲》1979年第3期;吳光:《論黃老學派的形成與發展》,《杭州大學學報》1984年第4期;丁懷軫:《秦漢時期道家思想的演變》,《江淮論壇》1992年第1期;余明光、譚建輝:《黃老學術向黃老道教之轉變》,《湘潭大學學報》1995年第5期;姚圣良:《黃帝傳說的發展演變與黃老學的階段性特點》,《青海社會科學》,2008年第4期。此外,一些有關“黃老學”的通論性著作亦曾談及此點,茲不贅列。

          (30)王卡點校:《老子道德經河上公章句》,北京:中華書局,1993年,第1頁。

          (31)詳請參閱卿希泰主編:《中國道教史》第一卷第一章第三節《方仙道的活動與秦皇、漢武的神仙迷信》,成都:四川人民出版社,1996年,第68-73頁。

          (32)《史記·封禪書》,第1368-1369頁。

          (33)蒙文通:《晚周仙道分三派考》,原載《圖書季刊》第8期(1948年),又見蒙文通:《先秦諸子與理學》,第133頁。

          (34)卿希泰主編:《中國道教史》第一卷,第73頁。

          (35)李剛:《論黃老道》,《宗教學研究》1984年第S1期,第15-25頁。

          (36)鄭杰文:《方仙道的產生和發展》,《中國道教》1990年第4期;梁宗華:《方士與黃老道論略》,《民俗研究》1995年第4期;張世響:《燕齊方仙道與道教的出現》,《齊魯學刊》2004年第4期。

          (37)關于“數術”及其所含天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法諸家,《漢書·藝文志》(第1765-1775頁)曾有說明曰:“數術者,皆明堂羲和史卜之職也?!庇衷唬骸疤煳恼?,序二十八宿,步五星日月,以紀吉兇之象,圣王所以參政也”;“歷譜者,序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實……兇阨之患,吉隆之喜,其術皆出焉”;“蓍龜者,圣人之所用也”;“雜占者,紀百事之象,候善惡之征”;“五行者,五常之形氣也……皆出于律歷之數而分為一者也”;“形法者,大舉九州之勢以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度數、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。猶律有長短,而各征其聲,非有鬼神,數自然也”。

          (38)關于“方技”及其所含醫經、經方、房中、神仙諸家,《漢書·藝文志》(第1776-1780頁)曾有說明曰:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。太古有岐伯、俞拊,中世有扁鵲、秦和。蓋論病以及國,原診以知政?!庇衷唬骸搬t經者,原人血脈經落(絡)骨髓陰陽表里,以起百病之本,死生之分,而用度箴石湯火所施,調百藥齊和之所宜。至齊之德,猶慈石取鐵,以物相使”;“經方者,本草石之寒溫,量疾病之淺深,假藥味之滋,因氣感之宜,辯五苦六辛,致水火之齊,以通閉解結,反之于平”;“房中者,情性之極,至道之際,是以圣王制外樂以禁內情,而為之節文”;“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以蕩意平心,同死生之域,而無怵惕于胸中。然而或者專以為務,則誕欺怪迂之文彌以益多,非圣王之所以教也”。

          (39)《漢書·藝文志》,第1780頁。

          (40)如《漢書·藝文志》(第1734頁)言:“陰陽家者流,蓋出于羲和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也。及拘者為之,則牽于禁忌,泥于小數,舍人事而任鬼神?!?/font>

          (41)有關騶衍及其陰陽五行學說,詳請參閱閻靜:《〈史記〉所記鄒衍學說的淵源和流變》,《古籍整理研究學刊》2009年第1期,第79-82頁。

          (42)《漢書·王貢兩龔鮑傳》,第3056頁。

          (43)《后漢書·襄楷傳》,第1084頁。

          (44)劉咸炘著《道教征略》言:“道教之遠源,古之巫、醫、陰陽家、道家也?!逼渌^“醫”與“陰陽家”,即屬“方技”和“數術”之類。此外,卿希泰主編《中國道教史》第一卷第四節《崇尚黃老的社會思潮與黃老道》(第81頁)言:戰國秦漢時期黃老學曾分衍為“與刑名法術結合的道德法術家”“與陰陽五行結合的陰陽數術家”“與養生之術結合的神仙方技家”三支。這也在一定程度上說明了推動“黃老學”向“黃老道”發展的方士并非僅屬擅長養生仙術的“方仙道”一系。

          (45)卿希泰主編:《中國道教史》第一卷,第91、99頁。

          (46)詳請參閱李剛:《論黃老道》,《宗教學研究》1984年第S1期,第15-25頁。按:李剛將黃老道視為宗教的說法值得肯定,但其“古代巫教—方仙道—黃老道—道教”的簡單直線發展觀點卻需要商榷。

          (47)事實上,道教的形成并不如佛教、基督教、伊斯蘭教等宗教一樣,即不是由某一位作為教祖的人物刻意創立,然后枝分葉蔓地衍化出各種支系。道教的形成,乃是因相關思想觀念、行為方式等曾在古代中國長期存在,并在中國各地廣泛流行,至漢代由于佛教傳入的刺激,而出現了很多觀念相近、行為相似的宗教團體,之后這些團體在兩晉南北朝時期經過整合,方被作為一個整體而冠以“道教”之名??疾鞚h魏及之前的歷史文獻,并無專指本文擬討論的推崇道家學說之宗教團體的“道教”一詞。漢魏及之前所謂“道教”,多泛指某種(尤其是儒家)道理或教化,如《史記·孔子世家》記齊景公責晏子曰:“魯以君子之道輔其君,而子獨以夷狄之道教寡人?!薄度龂尽の褐尽份d高柔上疏曰:“道之淵藪,六藝所宗,宜隨學行優劣,待以不次之位,敦崇道教,以勸學者,于化為弘?!薄度龂尽侵尽酚州d陸遜上疏曰:“昔漢高受命,招延英異,光武中興,群俊畢至,茍可以熙隆道教者,未必遠近?!睗h魏文獻對于本文所討論的“道教”,多具體地稱之為“太平道”“五斗米道”或“善道”“鬼道”等,如《后漢書·劉焉傳》注引《典略》曰:“初,熹平中,妖賊大起,三輔有駱曜。光和中,東方有張角,漢中有張修。駱曜教民緬匿法,角為太平道,修為五斗米道?!薄逗鬂h書·皇甫嵩傳》載張角“以善道教化天下”,《三國志·張魯傳》又載張魯“以鬼道教民”。道教經典則稱所謂“五斗米道”為“正一盟威之道”(簡稱“正一道”),如南朝《陸先生道門科略》言太上老君“授天師(張道陵)正一盟威之道”。兩晉南北朝時期,“道教”一詞既可指儒家的學說,也可指佛教的義理,又可指道教的教化,如《晉書·王導傳》言:“故有虞舞干戚而化三苗,魯僖作泮宮而服淮夷,桓文之霸,皆先教而后戰。今若聿遵前典,興復道教,擇朝之子弟并入于學,選明博修禮之士而為之師,化成俗定,莫尚于斯!”《魏書·釋老志》則載北魏高宗詔曰:“今制諸州郡縣,于眾居之所,各聽建佛圖一區……皆足以化惡就善,播揚道教也?!庇州d太上老君謂寇謙之曰:“宣吾新科,清整道教,除去三張偽法,租米錢稅及男女合氣之術?!辈贿^,南北朝時期“道教”一詞也逐漸被用來專指道家之教,如《南齊書·顧歡傳》載《夷夏論》有“佛教文而博,道教質而精”“(顧)歡雖同二法,而意黨道教”“道教執本以領末,佛教救末以存本”等語,《周書·高祖武皇紀》又載北周武帝曾集群臣辨三教先后,“以儒教為先,道教為次,佛教為后”。而“道教”之作為一個整體出現,實際上也正是在葛洪、陸修靜、寇謙之等道士從事“整合”工作的兩晉南北朝時期,詳待另文討論。

          (48)詳請參閱卿希泰主編:《中國道教史》第一卷,第19-58頁。

          (49)《續后漢書》卷八十三,《叢書集成初編》本,第3751冊,第1231頁下。

          (50)《后漢書·楚王英傳》注,第1429頁。

          (51)《論衡》卷七《道虛》,《叢書集成初編》本,第589冊,第78頁下。

          (52)邊韶:《老子銘》,《隸釋》卷三,北京:中華書局,1985年,第36頁。

          (53)王阜:《老子圣母碑》,《太平御覽》卷一,涵芬樓影印宋本,北京:中華書局,1960年,第2頁。

          (54)如《后漢書·祭祀志》(第3188頁)載:“桓帝即位十八年,好神仙事。延熹八年初,使中常侍之陳國苦縣祠老子。九年,親祠老子于濯龍?!?/font>

          (55)《后漢書·楚王英傳》,第1428頁。

          (56)《魏書·釋老志》,北京:中華書局,1974年,第3028頁。

          (57)《后漢書·襄楷傳》,第1083頁。

          (58)《后漢書·桓帝紀》,第317頁。

          (59)《后漢書·循吏列傳》,第2470頁。

          (60)《后漢書·桓帝紀》,第314頁。

          (61)《后漢書·杜欒劉李劉謝列傳》,第1841頁。

          (62)《書敘指南》卷十九,影印文淵閣《四庫全書》本,臺北:臺灣商務印書館,1983年,第920冊,第587頁上。

          (63)《東坡全集》卷二十六,影印摛藻堂《四庫全書薈要》本,臺北:世界書局,1988年,第31冊,第399頁上。

         

          

          

        作者簡介

        姓名:郭武 工作單位:

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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